读《学术与政治》有感

时间：2023-12-26 07:13:40 读后感我要投稿

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读《学术与政治》有感

　　认真读完一本著作后，想必你有不少可以分享的东西，不妨坐下来好好写写读后感吧。是不是无从下笔、没有头绪？以下是小编精心整理的读《学术与政治》有感，仅供参考，欢迎大家阅读。

读《学术与政治》有感1

　　《学术与政治》一书，是韦伯分别在1917年和1919年所做的演讲。面对台下大批优秀的慕尼黑青年，韦伯以“学术作为一种志业”和“政治作为一种志业”为题，向动荡时期德国的年青一代阐释学术、政治作为志业的外在条件和内在要求。读完此书，感想颇多。

　　一、意义困境：学术何为

　　韦伯曾经发问：“今天还有谁会相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界意义的知识呢？”

　　把学术作为一项志业的预设是，学术具有意义。如果说学术不能担负起信仰的重任，也不能作为人生指南，那么，学术的意义何在呢？

　　毫无疑问，学术是追求进步的。这也同样意味着一个学者耗尽毕生精力完成的作品，将在数十年内被超越。“在学术园地里，我们每个人都知道，我们所成就的，在十、二十、五十年内就会过时。这是学术研究必须要面对的命运，或者说，这正是学术工作的意义。在学术工作上，每一次‘完满’，意思是新‘问题’的提出；学术工作要求被‘超越’，要求过时。”所以我认为，学者的心境乃是：明知有朝一日自己的毕生心血会被超越，会被更为出色的所掩盖，却仍然全心全意付出，对自己所选择的志业不离不弃、相濡以沫。学问出于至诚，最伟大的学者往往具有一颗孩童般的赤子之心。“就学术本身的观点来说……将来总有一天，我们都会被别人超越；这不仅是我们共同的命运，更是我们共同的目标。”

　　随着人类理知化的进行，人们越来越相信通过计算可以掌控一切，除美化过程外，同时带来的还有人类支配欲的增强。处于进步之中的生命永无止境，也不会有人觉得此生活够了，而坐等寿终正寝，死亡也变得毫无意义。在一个“追求进步”成为生命价值的`时代，学术虽然无法成为先知，但却仍然有自己的使命。只有学术有自身的使命，才谈得上成为一种志业，吸引无数有志者为之奋斗终生。而这种使命，简单地说，就是追求进步，追求“过时”。

　　如果说学者该坚守的是自身的清明，时刻不逾矩的话，那么，学术作为一种志业，最需要坚守的则是自身的自由。“韦伯对‘讲台先知’的批评，其实是要保护科学的自主性，使它不致被误用、滥用。他不希望见到大学被误作教会的、教派的或官方的附庸机构。”近代中国知识分子以“独立之人格，自由之思想”警醒自我，就是源于自由对于学术之重要性。完全可以说，自由是学问的灵魂。从这一意义上说，真正的学者必定是精神上的勇士，不畏权威、不畏权贵，敢抒己见，敢疑经典。学术贵在独立，绝不可沦为政治的婢女。价值中立不仅是一种原则，还是一种价值立场。学术的目的只能是为学术本身而学术，绝不能承担学术之外的任务，比如道德教化。学术不能离开一时代之文化的熏陶。学术与文化的关系应该是既融入其中，又保持批判的距离。

　　二、一些零碎的思考

　　韦伯在一百年前发出的声音，依然振聋发聩。近代化过程充斥的机器轰鸣，碾碎了昔日高高在上的宗教权威。世俗社会中物质欲望的膨胀，使人们的经济境况日益丰裕，娱乐生活日渐丰富多彩，而与之相伴的却是精神世界的日渐空虚。在现代社会，个人成为原子体，人与人之间熟悉而陌生。在一个物质至上、充满隔膜的时代，何处追问人生的意义？

　　物质扩张在学术领域的表现是实用性学问被尊崇到过分的程度。人们争先恐后地涌入被视为显学的经济、管理等效益行业，而古老学问如历史研究则显得孤独而落寞。实用性技术的好处立竿见影，对经济收入的提高作用也十分明显。相比之下，历史学、社会学等知识倒成了“无用之学”。但是，如果人生之意义就在于追求经济之效益的话，的确是辜负了一世年华。物质生活固然重要，精神高贵也必不可少。如果人人都对钱权趋之若鹜，谁来守护精神家园？所以，真正做大学问者，一定是淡泊名利的人。真正的精神贵族，一定是在闹市中守望林泉的那个人。

　　由韦伯的著作联系到自己的经历，我是一个矢志治史的人，学生时代收获的梦想至今仍然守护。作为一名党校教师，要讲政治理论，离不开对历史的研究学习，对社会学、历史学内心充满热爱之情，但多少又带有些“还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时”的遗憾。我曾经立誓：文史为师，琴画为伴。但现在看来，以史为师看来不太合理，学问不能用于指导生活。我又曾经说过：以历史为信仰，看来又不太对，学问只能是学问，不能鸠占鹊巢当作信仰。当我看到历史课本上麦加朝圣的图片时，我默默感动着。或许，对于治史者来说，一生的事业都是在进行一次次的朝圣吧，以毕生之精力去朝拜真实，毕竟，求真是历史的灵魂。

　　在当下的各个大学中，经济、管理等学科人头攒动，而历史之路似乎显得很冷清，如同弗罗斯特所说的：“芳草萋萋，十分幽寂。”也许，历史被视为“无用之学”是对的，如果有人问历史能带给人们什么，我想即使再伟大的历史学家对此也会瞠目结舌。在立竿见影的功用面前，历史是无言以对的。或许，在一个物欲横流的时代，我们能做的，唯有坚守，做一个麦田里的守望者，守住内心的清明和当下的责任，因为我相信一句话“读史使人明志”。

读《学术与政治》有感2

　　马克斯·韦伯是与卡尔·马克思、涂尔干齐名的古典法社会学理论奠基人，在其最为著名的两篇演讲稿《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》集结成的名曰《学术与政治》的小册子中，我们能通过韦伯对现代性、因果多元论、价值中立等种种议题的阐述，窥见其法律理性化思想的脉络。这两篇演讲发表于1918年，当时德国正处于一次世界大战终战前后，社会经济经历着大萧条，而德国人精神上也被巨大的迷惘所笼罩。马克斯·韦伯以学者的身份，通过两篇用语颇为审慎克制的演讲，启发当时德国青年人的思考。100余年过去，韦伯这两篇演讲稿中蕴含的思想依然熠熠生辉。

　　一、现代性与法律

　　在马克斯·韦伯《学术作为一种志业》的演讲中，有一个段落广为流传：“我们的时代，是一个理性化、理知化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自公共领域隐没。”在我看来，人类社会从迷信神明、畏惧神秘的古代向崇尚科学、追求理性的现代转变，就是韦伯所谓“将世界之迷魅加以祛除”的过程。人类失去了对神明的敬畏，信仰就失去了神秘根基，而科学与理性可以给人类提供各种疑问的答案，却无法回答对生命意义的质询。祛魅的世界可能是失去价值、堕向虚无的世界。这也是西方学者常常提及的“现代性的危机”。如果新的就是好的，如果所有善恶对错、是非好坏的标准都随“历史”而变从而反复无常，那么人间再没有任何永恒之事，因为一切都转瞬即逝，一切都当下消解。正如施特劳斯在《自然权利与历史》中指出的那样：如果一切都只是“命运”决定的无法把握的“绽出时刻”，那么人的一切选择就都只能是“盲目选择”，人被免除了选择善恶与是非、好坏与对错的责任，因此“我们不可能再作为有责任的存在者而生活”，这表明“虚无主义的不可避免的实践结果就是盲目的蒙昧主义”。虽然施特劳斯和韦伯对如何应对现代性危机的解决方案并不相同，施特劳斯主张回归古典保守主义，并批判韦伯的事实-价值二分法最终导向主观论，但至少对现代性危机的指出和对现代人应当承担责任的强调而言，二者的立场是一致的。

　　就法社会学领域而言，与法律有联结关系的“现代性”主要涉及法律与现代政治制度、经济制度的关系。在韦伯著作《法律社会学》第六章“公权法与家产制君主的法制定，法典编纂”中提出了这样一种认识：“透过法典编纂所营造出的‘法的安定性’，即因此种安定性本身，而通常含带着强烈的政治关注。伴随着新的政治体的形成而来的，也因此多半是法典的编纂。”政治制度的发展催化民族国家兴起，民族国家的科层组织在内在需要的压力下倾向于产生理性行政手段，结果自然导致对理性法的需要。法典编篡的推动力实则便是法律理性化、法律现代化的推动力，其关联性不言自明，是为政治制度的现代化对法律理性化的促进作用。而在经济与法律间的相互关系论述中，韦伯始终反对将法律视作经济的衍生品，他认为法律作为社会实在的一部分同经济因素间存在着极其活跃的互动关系。正如下一章即将论述的，韦伯是一位因果多元论观点持有者，他认为：“经济条件并不自动产生新的法律形式；它们只是为法律技术的传播提供机会……”

　　在韦伯看来，随着现代化的发展，政治、经济的剧烈变革催生了法律不可避免的理性化过程。但是，诚如上文所述，现代性和理性化并不当然代表着进步，对法律理性化地过度追求亦可能使得法律走向形式理性化、工具理性化的危机。人们渴望自由，于是发展法律来保护自由，最终却使得法律变成了禁锢人们自由的枷锁。

　　二、因果多元论与刑法因果关系学说

　　韦伯是法社会学先驱，其在社会学方法论上的一个贡献是他的因果多元论。首先，韦伯注意到在人类的行动里，原因和结果是可以互为变化的，一个目标一旦得以实现，就可以变成新企图的原因，故而任何结果的起源都可以追溯到无限的时空中去。其次，韦伯批驳了因果一元论——即对一个社会现象，可以找到其唯一的先行原因的观点。韦伯认为一个事件通常需要多项原因加以说明，而这些原因的分量轻重，则由研究者来衡量。亦即，在因果关系的判断中不存在严格的决定论，我们无法对某种因果关系存在的必然性作肯定，所谓的归因，不过是研究者的主观判断。在此观点的启发下，我也倾向于认可社会科学不似纯粹客观的自然科学，不存在绝对唯一的因果关系，但我们可以通过所掌握的资料和知识，尽可能还原现象的存在全貌，再对其进行尽可能妥当的可能原因推断——尽管批评者认为这是“主观导向的”。法学作为研究种种社会现象的社会科学，也接受着社会学方法论的.指引，尤其在刑法领域，学者对因果关系的研究从来没有停止过，从早期的“条件说”、“原因说”，再到晚近日本通说“相当因果关系说”及德国罗克辛教授提出的“客观归责理论”，因果关系界定之困难，学说之纷繁，原因就在于因果关系以多元化方式存在,而不同的主体对导致结果发生之先行原因的重要性判断不同。

　　对于原因推断的方法，韦伯曾肯定了“客观的可能性”这一概念，即“为了尽可能妥当地估量出某一原因就几率而言所具有的重要性，我们设想在一串互为因果的事件系列中，将这个因子排除掉，看看若是没有它，事情会如何发生。如果这件结尾的事件在这种情况下仍然会发生，那么，这项在想象中被排除掉的因素，极可能只扮演了次要或偶然的角色。但是，若是事件的发展过程因此会有所不同，那么可能这个原因具有决定性的影响力。”这种因果关系的判断方法与刑法学科中“无A则无B”的条件说不谋而合，但笔者认为，条件说还是未能提供一个推断因果关系行之有效的办法，尤其在如何计算比较各种原因致结果发生的不同几率方面尚且欠缺。再者，刑法学科虽属社会科学的子类，但“因果关系”却存在着独立于单纯社会科学领域“因果关系”的独特意涵——因果关系在归因的同时仍然承载着廓清行为人刑事责任的功能。正如山口厚教授所言：“条件关系的内容是要发挥限定刑事责任的功能，它是和事实的、自然科学的概念不同的范畴。” 因此韦伯的因果多元论的开创性意义在于批判了因果一元论那种机械的科学主义，肯定了因果关系判断的主观导向，但仍然为社会科学领域——当然包括刑法领域中因果关系论的发展完善留有极大的空间。

　　三、价值中立与法律理想类型

　　韦伯指出，现代社会的“诸神之战”，已不再是朱庇特、阿波罗或尼普顿等罗马神话中的诸神，而是自由主义、社会主义、性、妇女解放等林立的价值观念。科学与宗教之间、艺术与道德之间、政治与经济之间，都大有可能互生抵牾。对此，韦伯发展出一个新的方法学原则——价值中立。

　　韦伯说：“今天，我们充其量不过是又重新认识到：一件事物之为神圣的，非但不为其不美所得，并且正是因为其不美，同时唯在其为不美的条件下，这事物才成其神圣……一件事物，非但其为不善之处无碍于其为美，并且正式在其为不善之处，方见其美……再至于说，一件事物，非凡其为不美、不神圣、不善，皆无碍于其为真，并且正是因为其为不美、不神圣、不善，所以才为真；这实在是一项日常的智能。”价值中立原则的发展正是用以应对“真善美”统一性瓦解的局面——哈贝马斯称之为“人类精神总体性的分裂”。“真”的判断属于“实然”层面理知化的科学知识，而“善美”的判断则属于“应然”层面的道德评价，“真善美”的分裂体现的就是“知识与信仰的分裂”——人应当信奉什么、怎样生活，只能依赖自己的主观选择，无法获得理性论证的担保。价值之间无从消解的矛盾冲突，只能以共存、妥协或容忍来处理。故而，价值中立可以说是一种规范学术研究者行为的原则。社会科学家在从事学术研究时无法假学术之名来评断各种相抵牾的价值，诸价值之间并无可能存在科学性的高下层级。

　　在价值中立的方法论原则统摄下，韦伯在避免价值判断介入的同时将法律分为四种理想类型：形式非理性法，实质非理性法，实质理性法和形式理性法。在事实和价值二分的理论前提下，法律的四种理想类型属于“事实”层面，是科学研究的客体。其中形式非理性法主要指通过占卜等确定的天启法，法律有明确的规则，但人们无法对任何一个法律决策的结果进行预测。实质非理性法往往指的是传统法，是封建统治中的家长制法律和教会法律，其往往没有一定的规范程序，审判结果无法预测。实质理性法也存在于家长制的法律或教会法律，存在确定的实体规则，但实体规则却不区分法律与道德。形式理性法则以受罗马法影响的近代欧洲各国民法典以及德国潘德克顿法学所提出的“学理”法为典型，有严格的立法、执法、司法程序。

　　诚如上文所述，随着法律现代化和理性化的发展，法律逐渐向形式合理性方向迈进。韦伯强调的价值中立，使得形式理性法成为一个自足、自洽、自治的系统，诚如高鸿钧老师所言：“韦伯这种形式法治观十分接近于法律实证主义的主张。”

　　四、责任伦理之提倡

　　价值中立不意味着价值的虚无化，相反，它强调了价值的重要性。如上所述，价值中立是一项规范学术研究者行为的原则，这并不意味着所有公民都不能旗帜鲜明地选择自己的价值立场。而韦伯对心志伦理与责任伦理的区分，尤其对责任伦理的推崇，则明确了一个依责任伦理行事的人理应为自己的价值判断承担责任。根据心志伦理行事的人，所求的是某一项理想的绝对胜利，而不去考虑外在的环境、条件或后果，反之，一个依据责任伦理行事的人，就会评估可用的手段，衡量当时的情况，计算一下人性无可避免的弱点，考虑到各种会产生的后果并对之负起责任。为达”善“的目的，人往往需要采用为恶的手段，而心志伦理者是无法忍受这种道德瑕疵的。责任伦理者则清晰地知道“世界由魔神所统治”，要达成某些目标，必然会危害到“灵魂的救赎”。真正能让人无限感动的，是一个成熟的人，真诚而全心地对后果感到负有责任，按照责任伦理行事，然后再某一情况来临时说：“我再无旁顾，这就是我的立场。”结合韦伯在演讲《政治作为一种志业》中对政治家提出的三种绝对重要的素质：热情、责任感、判断力，尤其是明确这种热情并非“没有结果的亢奋”，不是“没有结果的浪漫主义”，而要以对某个目标的责任为自己行为的最终指针。韦伯对责任伦理的重视可见一斑。

　　存在主义先驱萨特在其书《存在主义是一种人道主义》中提及的一件逸事。萨特讲道，纳粹占领期间的一天，他以前的一个学生来找他指点迷津，请他解答是该上阵杀敌还是留守家中陪伴需要他的母亲。他应该做对他母亲来说正确的事，让她独享明显的益处，还是应该冒险去参加战斗，做对大多数人有益的事？

　　在我看来，这就是韦伯所谓现代的“诸神之战”——价值观念的冲突。对此，萨特给出的答案是：“你是自由的人，那就去选择吧——也就是说，去创造。”正所谓“存在先于本质”。人类根本没有预先被决定的本性，人类的本性，要通过自己选择去做什么来创造。他强调：“你应当做出选择，就仿佛代表全人类一样，担起人类如何行事的全部责任重担。如果你为了逃避责任，便自欺欺人地认为自己是环境或者什么糟糕建议的受害者，那你便没有达到人类生命的要求，而是选择了一种虚假的存在，脱离了你自己的‘真实性’。”

　　而韦伯责任伦理的观点与萨特也有异曲同工之妙：价值的多神论决定了每个人只能选择自身的实践立场，在忠于自己的情况下才能得出在主观上有意义的终极结论，每个人都是对自己行为的终极意义提供一套支持。如果一个人缺乏勇气去澄清自己的终极立场，转而用软弱的相对主义论调减轻这个义务，那就是在规避智性诚实这个平实的职责。只凭企盼与等待，是不会有任何结果的，我们应走另一条路；我们要去做我们的工作，承担应付“眼下的要求”，不论是在人间的事物方面，抑或是在成全神之召命的志业方面。

　　在祛魅的世界里选择一种责任伦理立场，在一次又一次的诸神之争中坚守自己的价值观念，这不止是“以学术作为一种志业”以及“以政治作为一种志业”的人们应当遵循的准则，更是每个人为自己人生负责的最低限度要求。

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